Oleh: 
Herkulaus Mety, S.Fils., M.Pd
Alumnus STF Seminari Pineleng dan Pascasarjana IAIN Manado

KETIKA ruang publik kita tidak lagi merayakan nalar kritis melainkan terjebak dalam teater cermin retak identitas, agama kerap kali ditarik dari panggung transendensi ilahi menuju arena pertarungan syahwat kuasa; dan di titik inilah perdebatan sengit tentang siapa yang layak memegang kemudi birokrasi keagamaan menuntut pembongkaran radikal atas mentalitas tribalisme yang membelenggu peradaban bangsa.

Dialektika Ruang Publik dan Dekonstruksi Status Quo

Baca juga: Kartu Merah untuk Menteri Agama

Baca juga: Kartu Merah untuk Argumentasi

Baca juga: Manusia dan Sindrom Xenophobia

Jika kita menelisik perdebatan ini melalui kacamata sosiologi komunikasi dan teori kritis, apa yang terjadi di ruang publik kita merefleksikan apa yang diuraikan oleh Jürgen Habermas dalam karyanya The Structural Transformation of the Public Sphere (1989). Habermas menegaskan bahwa ruang publik yang sehat seharusnya menjadi arena komunikasi rasional-kritis (rational-critical discourse), di mana setiap argumen diuji berdasarkan kekuatan rasionalitasnya, bukan berdasarkan dominasi kekuasaan atau sentimen primordial. Namun, dalam realitas sosio-politik Indonesia, ruang publik seringkali terkolonisasi oleh apa yang disebut Pierre Bourdieu sebagai modal simbolik (symbolic capital) berbasis identitas mayoritas. Ketika posisi strategis negara dikunci oleh pertimbangan demografis semata tanpa acuan kompetensi yang ketat, maka ruang publik tereduksi menjadi pasar transaksional, tempat di mana kebenaran substantif dikalahkan oleh kalkulasi elektoral dan hegemoni kelompok. Habermas mengingatkan bahwa ketika ruang publik dikuasai oleh kepentingan strategis alih-alih komunikasi yang berorientasi pada pemahaman bersama (communicative action), maka disensus sosial dan polarisasi identitas menjadi keniscayaan yang merusak kohesi kebangsaan.

Lebih jauh lagi, transformasi ruang publik menuntut adanya keberanian epistemologis untuk meninjau kembali asumsi-asumsi usang yang selama ini diwariskan secara nir-kritis. Ketika identitas keagamaan difetiskan sebagai satu-satunya tolok ukur kelayakan kepemimpinan publik, ruang dialog demokratis mengalami penyempitan yang parah. Perdebatan antara Rusli dan Semmawi membuktikan bahwa wacana publik di negeri ini memerlukan desentralisasi kesadaran: keluar dari jebakan primordialisme sempit menuju cakrawala kewarganegaraan yang universal, di mana setiap anak bangsa memiliki hak setara untuk berkontribusi berdasarkan kompetensi nyata.

Perdebatan antara Rusli dan Semmawi sesungguhnya adalah sebuah mikro-kosmos dari pertarungan makro di Indonesia: pertarungan antara keinginan untuk mempertahankan status quo demografis-eksklusif versus desakan transformatif menuju meritokrasi yang inklusif. Dalam konteks ini, kritik sosial tidak boleh dipadamkan oleh rasa tersinggung kultural, melainkan harus dibaca sebagai panggilan epistemologis untuk merestorasi kesehatan moral birokrasi. Tanpa keberanian membongkar kemapanan yang keliru, diskursus publik kita hanya akan berputar dalam lingkaran setan retorika kosong yang mengabaikan substansi keadilan substantif.

Akar Etis Korupsi dan Ilusi Kesucian Lembaga Keagamaan

Refleksi etis menuntut kita untuk menelisik ulang akar kejahatan korupsi yang melilit lembaga-lembaga pengelola keagamaan. Semmawi (2026) benar ketika menyatakan bahwa korupsi adalah masalah moralitas personal. Namun, mereduksi korupsi semata-mata sebagai dosa individual tanpa melihat struktur sosial yang membungkusnya adalah sebuah bentuk kebutaan sosiologis. Sebagaimana dicatat oleh Rusli (2026) dengan merujuk pada analisis Daniel Peterson (2020) dalam Islam, Blasphemy, and Human Rights in Indonesia, serta temuan Marcus Mietzner dan Burhanuddin Muhtadi (2020) dalam The Myth of Pluralism, struktur kekuasaan mayoritas sering kali menciptakan payung pelindung kultural bagi para pelaku yang berasal dari kelompok dominan. Ketika seorang pejabat publik tersandung korupsi di lingkungan keagamaan, kerap kali pembelaan publik tidak dibangun di atas prinsip akuntabilitas hukum, melainkan diselimuti oleh sentimen primordial, pembelaan organisasi, hingga legitimasi ritual keagamaan.

Dalam kerangka etika deontologis Immanuel Kant (1797/1997), tindakan moral sejati menuntut otonomi akal budi dan kepatuhan mutlak pada tuntutan kewajiban universal (categorical imperative), bukan instrumentalisasi aturan demi kepentingan kelompok. Kant menegaskan bahwa manusia – dan institusi yang melayaninya – tidak boleh diperlakukan sekadar sebagai sarana demi tercapainya tujuan pragmatis kekuasaan. Lebih jauh lagi, Hannah Arendt (1971) dalam esainya Thinking and Moral Considerations mengingatkan kita tentang bahaya 'banality of evil' – kedangkalan kejahatan yang terjadi ketika individu berhenti berpikir kritis dan menyerahkan penilaian moral mereka kepada otoritas kolektif atau dogmatisme kelompok. Ketika institusi keagamaan dibentengi dari kritik objektif atas nama kesucian simbolik, maka yang terjadi bukanlah pemurnian moral, melainkan pelembagaan impunitas yang mencederai rasa keadilan masyarakat.

Korupsi di lembaga keagamaan adalah bentuk pengkhianatan paling telak terhadap moralitas publik karena ia merusak kepercayaan transenden umat. Ketika dana umat atau anggaran suci diselewengkan untuk kepentingan rente politik, agama direduksi menjadi komoditas sekuler yang dibungkus jubah kesalehan artifisial. Oleh karena itu, reformasi etis menuntut pemisahan tegas antara kesalehan ritual dan integritas manajerial, di mana akal sehat dan akuntabilitas publik diletakkan di atas segala bentuk pembelaan primordial yang buta hukum dan nir-etika.

Psikologi Massa, Pelarian dari Kebebasan, dan Bayang-bayang Xenophobia

Dari sudut pandang psikologis, penolakan spontan terhadap gagasan kepemimpinan lintas iman dalam birokrasi keagamaan memperlihatkan gejala psikologis yang kompleks. Ketika gagasan Menteri Agama non-Muslim digulirkan, reaksi yang muncul seringkali bukan sekadar perdebatan administratif, melainkan kecemasan eksistensial. Di sinilah relevansi karya klasik Erich Fromm, Escape from Freedom (1941). Fromm menjelaskan bagaimana manusia yang dihadapkan pada ketidakpastian modernitas seringkali mengalami kecemasan mendasar, sehingga mereka memilih untuk 'lari dari kebebasan' menuju konformatisme otoritarian dan identitas kelompok yang kaku. Rasa aman palsu dibangun di atas homogenitas, di mana keberadaan 'Yang Liyan' (the other) dianggap sebagai ancaman eksistensial terhadap kemapanan kelompok.

Gejala ini diperkuat oleh Teori Identitas Sosial (Social Identity Theory) yang dikembangkan oleh Henri Tajfel dan John C Turner (1979). Teori ini menunjukkan bagaimana manusia secara psikologis mengkategorikan diri mereka ke dalam kelompok in-group dan out-group, yang kemudian memicu favoritisme pada kelompok sendiri serta merendahkan atau mencurigai kelompok luar. Dalam era kontemporer, kecemasan ini bermutasi ke ruang digital dan kecerdasan buatan. Sebagaimana diulas oleh Tomasev, Maynard, dan Gabriel (2022) dalam Manifestations of Xenophobia in AI Systems, bias struktural dan xenophobia sering kali tertanam secara tersembunyi dalam algoritma dan narasi media sosial. Penelitian empiris seperti yang dilakukan oleh Tahmasbi et al. (2020) mengenai kemunculan perilaku sinophobia di komunitas web selama pandemi Covid-19, serta studi Chandra et al. (2021) tentang Islamophobia di Twitter, membuktikan bahwa ketakutan terhadap kelompok lain bukanlah sekadar emosi sesaat, melainkan konstruksi psikososial yang dimobilisasi secara masif demi kepentingan kuasa.

Dalam ranah psikiatri dan kesehatan mental, xenophobia didefinisikan sebagai ketakutan atau kebencian yang irasional terhadap orang asing atau sesuatu yang tidak dikenal (Alodokter, 2025; DokterSehat, 2020). Ketika sindrom ini menjangkiti ruang politik dan birokrasi, ia menjelma menjadi politik pengecualian (politics of exclusion), di mana objektivitas dan kompetensi seseorang ditolak mentah-mentah semata-mata karena identitas primordial mereka tidak sejalan dengan mayoritas. Psikologi massa semacam ini sangat berbahaya karena menutup pintu bagi dialog rasional, memupuk prasangka buta, dan melanggengkan paranoia kolektif yang menghancurkan sendi-sendi kebhinekaan.

Antropologi Liyan (The Other) dan Merajut Tenun Kebangsaan

Secara antropologis, masyarakat Indonesia adalah sebuah mosaik kebudayaan yang terikat oleh mitos asal-usul dan narasi sejarah yang panjang. Claude Lévi-Strauss (1963) dalam Structural Anthropology menunjukkan bagaimana kebudayaan manusia selalu bekerja melalui sistem oposisi biner – kita versus mereka, suci versus profan, murni versus tercemar. Antropologi agama menunjukkan bahwa ritual dan simbol identitas kerap kali disalahgunakan sebagai alat penanda batas eksklusif, alih-alih jembatan universal untuk merangkul kemanusiaan yang utuh.

Namun, filsafat dialogis Martin Buber (1958) dalam I and Thou menawarkan antitesis radikal terhadap mentalitas eksklusif tersebut. Buber menegaskan bahwa relasi sejati antarmanusia terjadi dalam tatanan 'Aku-Engkau' (I-Thou), di mana sesama manusia dijumpai dalam keutuhan martabatnya, bukan direduksi menjadi objek utilitas atau 'Aku-Itu' (I-It) yang dicurigai. Dalam konteks kebangsaan Indonesia, semangat 'Aku-Engkau' ini telah dipraktikkan secara nyata oleh para tokoh lintas sejarah yang melintasi sekat agama sempit. Sebagaimana diingatkan oleh Rusli (2026), figur-tokoh seperti Ignatius Joseph Kasimo, Johannes Leimena, Jacob Elfinus Sahetapy, Maruarar Siahaan, hingga Ignasius Jonan, telah mempersembahkan integritas hidup yang membuktikan bahwa akal sehat, kejujuran, dan kecintaan pada tanah air adalah mata uang peradaban yang universal tanpa memandang latar belakang keyakinan.

Lebih jauh lagi, pemikiran para teolog dan sarjana Muslim reformis seperti Abdulaziz Sachedina (2001) dalam The Islamic Roots of Democratic Pluralism, Abdullahi Ahmed An-Na'im (2008) dalam Islam and the Secular State, serta Mohammad Hassan Khalil (2012) dalam Islam and the Fate of Others, telah memberikan landasan teologis yang kokoh bahwa pluralisme demokratis dan tata kelola kenegaraan yang inklusif bukanlah ancaman bagi nilai keagamaan, melainkan pengejawantahan dari keadilan ilahi itu sendiri. Negara yang adil tidak perlu memeluk agama tertentu secara administratif untuk menjadi bermoral; sebaliknya, negara yang bermoral adalah negara yang melindungi seluruh warga negaranya secara setara dan adil.

Urgensi Meritokrasi dan Rekonsiliasi Moral Menuju Masa Depan Indonesia

Menimbang seluruh dialektika antara AB Rusli dan R Semmawi, urgensi dari diskursus ini terletak pada kebutuhan mendesak untuk membenahi tata kelola birokrasi publik di Indonesia. Berdasarkan Survei Penilaian Integritas (SPI) KPK (2025), skor integritas Kementerian Agama masih berada di kisaran zona waspada. Angka ini menjadi alarm keras bahwa reformasi birokrasi tidak boleh berhenti pada tataran kosmetik simbolik atau pergantian figur elite semata, melainkan harus menyentuh akar sistemik tata kelola kelembagaan secara menyeluruh.

Relevansi refleksi ini amat nyata bagi masa depan demokrasi Pancasila. Polemik mengenai siapa yang memimpin Kementerian Agama bukan sekadar perdebatan administratif, melainkan ujian moral tentang seberapa tulus kita merawat keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia. Apakah kita akan terus menerus merawat politik ketakutan dan sentimen primordial, ataukah kita berani melangkah menuju masyarakat meritokratis di mana kompetensi, integritas, dan rekam jejak menjadi satu-satunya mata uang yang berlaku dalam kepemimpinan publik?

Transformasi struktural ini menuntut adanya rekonsiliasi moral nasional – sebuah kesadaran kolektif bahwa kemajuan bangsa hanya dapat dicapai apabila kita melepaskan diri dari belenggu tribalisme politik dan primordialisme agama. Meritokrasi sejati bukanlah ancaman bagi kelompok mayoritas, melainkan jaminan bahwa negara dikelola secara profesional untuk kesejahteraan seluruh warga negara.

Pada akhirnya, perdebatan antara Rusli dan Semmawi memberikan pelajaran berharga: bahwa dialektika intelektual yang sehat adalah oksigen bagi demokrasi. Kritik tidak boleh dibungkam oleh sentimen mayoritas, dan argumen harus diuji di atas landasan nalar yang jujur serta data yang empiris. Semoga bangsa ini tidak pernah kehabisan akal sehat dan keberanian moral untuk merawat rumah bersama yang adil, inklusif, dan berkeadaban. Perjalanan panjang bangsa ini menuntut keberanian kolektif untuk menanggalkan jubah egoisme sektarian, dan menyambut fajar baru keadilan yang berpijak pada kemanusiaan universal tanpa syarat. (*)